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[132]《孟子注疏·梁惠王上》,《十三经注疏》,第2671页。
但我们已经知道,好坏其实是可以没有一定之规的。随此羞而来或与之同时发生的就是愧。
这句出现于《公孙丑上》的话在《万章下》一个几乎完全相同的段落中重复出现,但杨伯峻却将此语分别翻译为柳下惠却不以为侍奉坏君为可耻(杨伯峻,1960年,第84页)和柳下惠不以侍奉坏君为可羞(同上,第233页)。这些以何为耻或不以何为耻的情况显示,耻的情感或耻感是觉得自己应该比自己所是者或自己所做者更好。这也就是说,首先和最终都是他人让我因羞而有耻,有以自己为耻之耻。羞恶之心何以以及如何才能是义之端?为了回答这一问题,我们首先需要确定这一问题中诸概念的基本意义:何为羞恶之心?何为义?何为端?端是发端、起源、开头、开始。如果他人总会让我因羞而愧,那么他人也总会让我因羞而耻——以整个的自己为耻,耻自己之整个的不善,不是这一或那一偶尔的不善,而是我在他人面前所感到的根本上的不足和欠缺。
作为一种情感意识,羞恶之心应该怎样描述?不像以孺子将入于井来例示恻隐之心,孟子似乎并未给羞恶之心提供任何事例,但我们也许可以通过《孟子·滕文公上》第五章中虚构的一个事例来说明羞恶之心如何活动。正面地说,就是要以不若人——不如某些人,那些被认为是好人的人——为耻,反面地说,则是要以若人——像某些人,那些被认为是坏人的人——为耻。14梁涛:《郭店竹简与思孟学派》,第19页。
苟东锋(华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系)原载《中国哲学史》2023年第4期 进入专题: 子思 尊贤 知贤 《中庸》 。【3】然而对子思而言,说成德有两条路径是难以成立的。子思则籍此重思儒学,向内探索,生发出了儒家中重视内在心性的思孟一系。这段文字始于哀公问政,孔子的回答可以归结为为政在人,并在此基础上引出了亲亲和尊贤两个原则。
在梁涛看来,回到子思的主要原因在于简本《五行》及其同期文献表现了一种发源于孔子的仁内义外说,其仁内影响了孟子,义外则与荀子存在联系,于是为了协调孟荀,就应当回归子思。除了前文的相关证明之外,《五行》的下述论断也可以说明此问题:[君]子之为善也,有与始,有与终也。
此外,开公杜私同时也意味着结恩百姓,这也是孔子以来儒家的基本主张。比较而言,孟子的思想可以视为子思思想的一个简化和深化版。于是,若想通过以人治人的方法知人,就须如射箭那样适时做出调整,此之谓改而止。二是通过未发和已发指出修身是一个自内而外的指向性问题,于是中或不中就成了关键。
不过,上述对子思尊贤主张的分梳遗留下一个问题,为豁清子思思想指出了一条线索。总的来说,子思面对当时的政治现实问题,一方面高扬并进一步提炼和升华了儒家天下为公的理想,另一方面又审时度势地大力倡导尊贤的主张,用以落实儒家的政治理想。不然,则彼将终身不蹑乎君之庭矣。其次,这种指向不是任意的,而是存在一个所指向的目标是否准确对应的问题。
上半部的大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿也可从这个意义理解。(《大戴礼记·主言》)知贤,知也。
就后一方面来讲,成己即尽其性,成物则包含了尽人之性和尽物之性。这恰恰说明善并非一种与德并列的成德路向。
这可能代表了子思学派当时给人的一种印象,这种做法显然只能是子思自己晚年以《五行》为定论的一种表现。可以肯定,这里并不存在误衍问题,因为前一次谈智引出的是五行(徳之行五)之所和,后一次谈智则涉及四行之所和。明是一种知人进而官人的能力,可见《孔丛子》这段记载并非无据。【2】梁涛将仁内义外解释为一种双重道德律,即存在着自内而外和自外而内两条成德的路向。还有一种曲通路径,即诚之者或不形于内,这是通过择善而固执以及见贤人的学习和反省,返回诚和形于内的层面,再由内即外,从而通向知人与被知。他认为,存在一种理想路径,即诚者或德之行,这是一种直接的自诚明或者说形于内通过一系列阶段而形诸于外的过程。
9梁涛:《郭店竹简与思孟学派》,第261-286页。从孔子开始,就将文武之道作为儒家政治的一种理想,最初不免模糊,后来则越来越清晰。
那么子思在这场变法过程中的主张是什么呢?席盘林先生曾对子思与鲁穆公变法的关系进行了集中考察,将子思的主张概括为四种,分别为开公家之惠,杜私门之利,结恩百姓、改亲亲尊尊为尊贤使能、定分之说和修礼邻国。在《礼运》中,子游借孔子之口提出了大同的设想,所谓大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。
这样一来,就有一个外在闻见和内在聪明的区分。近代学者冯友兰、徐复观和钱穆等人都支持此说并进行了各自的论证。
【1】在此背景下,以梁涛教授为代表的一些儒家简帛文献研究者提出了回到‘子思去的口号,受到儒学研究界的广泛关注。这两种路径表现为圣人和常人的两种修身方式。由此可见,至诚之道是一种天之道,致曲之道则是一种人之道。这种划分使人联想到《中庸》将自诚明或诚者称为天之道,将自明诚或诚之者称为人之道。
这说明,存在一种隔绝于内在的外显之明,比如誉或毁(名),正是这种外显之明才导致人与人的不相知与君贤之间的疏离。正是注意到此,梁涛教授将《五行》与《中庸》诚明思想理解为一位思想家使用两套概念体系。
不管是理想道路还是一般路径,这两条修身方法都指向自内而外的一条成德路向,由此方可具体理解子思的合外内之道。其中包含了浓浓的利民、惠民和安民色彩,与此伴随的必然是一种公天下的政治体制,只不过孔子未及提出,而由子游率先提炼出来。
需要留意的是,孔子接下来说:在下位不获乎上,民不可得而治矣!这与《中庸》下半部的首句完全相同,又强调了上下相知的问题,而下半部的内容都可以视为对此问题的回应。博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之即后天的学习,人一能之,己百之,人十能之,己千之即后天的努力。
从一定程度来讲,正是由于对尊贤问题的彻底追问,才促使他从理论上触及到一个更根本的问题,即从孔子那里就开始讨论的知贤以及更为深入的人与人的相知何以可能的问题,进而构建了一种合外内之道。沿着获上向前追索,首先是信友和顺亲,最终是诚身和明善,即诚明问题。因此子思才说:闻君子道,聪也,见贤人,明也。还有一则例证可以说明此点,鲁穆公想请子思之友公仪为相,询问子思,对曰:君若饥渴待贤,纳用其谋,虽疏食水饮,伋亦愿在下风。
目前来看,尽管《五行》说文的作者仍有争议,以简本《五行》为准的经文的作者是子思,则无大争议。考虑到二者在理论形态上存在一个简略和精微的差异,可以推测《中庸》或许是子思的早期作品,《五行》则是其晚年定论之作。
相比于前者,后一种需要勉学和反思,然后再由诚而明,因而是一种曲折的方式。于是,知贤何以可能就成为一个重要的理论问题。
以下我们将会看到,尊贤不仅贯穿了《中庸》与《五行》两个文本,还可以说明子思的外内之道是怎么合的。这说明子思的尊贤并不是要选一个道德上毫无瑕疵的模范,而是从举善以观民的政治立场出发的。
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